Nichts scheint uns näherzuliegen als das Eigene. Das Eigene ist die Sphäre, in der wir unmittelbar wir selbst sind. Aber stimmt das wirklich? Der Alltag ist reich an Fremdheitserfahrungen des eigenen Ichs in einer Welt, die uns umgibt und in der wir gleichzeitig sind.
Sind wir wirklich so bei uns und in uns, sind wir Herr oder Herrin über unseren Körper, weil wir diesen willentlich bewegen können, damit Werkzeuge nutzen, Sport treiben, Auto fahren? Sind wir Herr unseres Geistes, wenn wir mit ihm Gedanken fassen? Sind wir Herr unserer Sprache, mit der wir uns strukturiert artikulieren, und auch unserer Affekte, die wir mit einem gewissen Training situationsbezogen einsetzen oder abschatten können? Zweifel sind angebracht. Die betrachteten Bereiche mögen auf den ersten Blick willkürlich gewählt sein. Jedoch gewinnen sie aus dem Blickwinkel phänomenologisch beschriebener Paradoxien von »eigen« und »fremd« einen neuen inneren Zusammenhalt (siehe auch »Der dritte Weg der Philosophischen Phänomenologie – Sinnlichkeit und Sinn«, Seite 30).
Wer bin ich – Wie fremd bin ich mir?
Der Schriftsteller Ferdinand von Schirach lässt seinen Helden im Epilog von TABU sagen: »Manchmal bleiben wir stehen, die Zeit bekommt einen Riss und in diesem Moment begreifen wir es: Wir können nur unser Spiegelbild sehen.« Und Sigmund Freuds Psychoanalyse kränkt das Bewusstsein mit der Annahme, »(…) daß das Ich nicht Herr sei in seinem eigenen Haus.« Mit dem herrenlosen Haus meint Freud das Ich-Bewusstsein, eben genau jene Sphäre, derer wir uns doch eigentlich so sicher sein müssten. Für Freud ist klar, dass das Ich gerade nicht eine Sphäre oder ein Zustand der bruchlosen Selbstidentität darstellen muss. Schon 1870 behauptete der Schriftsteller Arthur Rimbaud: »Ich ist ein anderer.« 1936 greift der französische Psychiater und Psychoanalytiker Jacques Lacan, der durch eine Neuinterpretation der Schriften Freuds internationale Bekanntheit erlangte, die Rimbaud’sche Formel im Rahmen seiner phänomenologischen Psychologie erneut auf.
Allen Ansätzen gemeinsam ist, dass sie den Sinn schärfen für den schwankenden Grund, auf dem unser Ich-Bewusstsein steht. Dieser Grund kann jederzeit aufreißen und uns vor tiefe Abgründe stellen. Der Blick in diese Abgründe offenbart eine dunkle, unbekannte Seite unseres Ich, die wir nur ungern wahrnehmen, die aber ebenfalls zu unserem Selbst gehört. Es müssen dabei nicht einmal pathologische Formen der Bewusstseinsspaltung sein, die solche Abgründe aufreißen und am Ende das ganze Erleben determinieren. Auch der Alltag »normaler« Menschen ist reich an solchen Fremdheitserfahrungen des eigenen Ich. Versetzt uns etwa der Verlust eines geliebten Menschen in einen Zustand der Trauer, so gleicht die Selbsterfahrung der Trauer ebenfalls einer Selbstentfremdung bzw. eines Selbstentzugs des Ichs. Das Verlustempfinden kann so überwältigend erscheinen, dass der Boden jeglicher Selbstgewissheit ins Schwanken gerät. Als Trauernde erkennen wir uns buchstäblich nicht wieder – wollen uns in diesem Zustand auch nicht wiedererkennen. Aber gerade das sind wir eben auch, ob wir es wollen oder nicht!
Verhältnis von Selbst und Dingwelt
Heidegger unterscheidet in seinen ontologischen Studien das Sein vom Seienden. Die von der Phänomenologie Husserls inspirierte Philosophie bewegt sich jedoch auch an der Schnittstelle oder Grenze zur Welt, die uns umgibt und in der wir gleichzeitig sind. Heidegger beschreibt die Welt in einer Art zweifachen Gegebenheit und öffnet damit eine weitere Dimension für eine Differenz der Selbstwahrnehmung: Bei ihm treten uns die Dinge dieser Welt auf bestimmte Weise entgegen; sie sind nicht einfach nur da. So ist der Hammer nicht einfach nur ein seiendes Ding, das in der Werkstatt liegt, sondern er ist in der Form seiner besonderen »Zuhandenheit« als Hammerding etwas, das wesenhaft von vornherein bestimmte Formen des Gebrauchs und der Wahrnehmung nahelegt, ja ausstrahlt. So und nicht eben nur als bloßes Ding ist der Hammer auch Teil des menschlichen Bewusstseins und damit auch ein Teil des Seins.
Das drückt sich in dem wunderbar bildlichen Begriff der »Zuhandenheit« aus. Heidegger weitet damit die Sphäre unseres Bewusstseins auf die Dingwelt aus bzw. beschreibt den immer schon vorhandenen gegenständlichen Rückschlag der Welt auf unser Bewusstsein. Und er versetzt uns damit gleichzeitig in ein weiteres Dilemma: In welchem Modus erscheint mir denn nun die Welt eigentlich? Wie sehe ich, wenn ich sehe; wie höre ich, wenn ich höre; wie spüre ich, wenn ich spüre? Wann erscheint mir die Welt mit ihren unzähligen menschengemachten Dingen als »seiende« Dingwelt, wann als Teil meines »Seins«? Und: Entfalten die Dinge dabei womöglich auch eine Art Eigenleben, die ich mit meinem Bewusstsein nicht einholen kann? So schreiben wir komplexen Dingen wie Autos oder Computern, mit denen wir täglich umgehen, nicht selten intuitiv Charaktereigenschaften zu, wenn sie nicht richtig funktionieren oder für uns »Entscheidungen« übernehmen, die wir nicht nachvollziehen können.
Diese Art der Vermenschlichung ist Ausdruck dafür, dass uns diese Maschinen durch den enormen Grad ihrer Komplexität und Teilautonomie gleichsam entwachsen sind. Hinter solch fundamentalen Betrachtungen tun sich Spalten im Bewusstsein und der Wahrnehmung auf. Sie erschüttern die Selbstverständlichkeit, mit der wir glauben, immer schon in der Welt zu sein. Wir sind eben zugleich immer auch schon außerhalb der Welt, wenn wir meinen, in ihr zu sein. Die Erkenntnis dieses habituell menschlichen Exzentrisch-Seins ist fremdartig und verstörend. Welche Haltung wir dazu einnehmen, ist jedoch letztlich nicht nur entscheidend dafür, wie wir mit uns selbst umgehen, sondern auch mit anderen und anderem!
Die Beziehung zu anderen
Ein besonders intimes und sensibles Feld dieses Umgangs mit anderen ist die Liebe. Es gibt wohl nur wenige Felder menschlicher Beziehungen, die so fundamentale Paradoxien aufwerfen wie das Feld der Liebe, das viele mit besonderer und exklusiver Nähe zu einem anderen Menschen assoziieren und einem daraus resultierenden Versprechen von Glück und Erfüllung. Doch wie passt diese Erwartung zur paradoxen Realität vieler Liebesbeziehungen, in denen sich die Partner im Laufe der Jahre immer fremder zu werden scheinen – je besser man sich zu kennen glaubt? »Einander kennenlernen heißt lernen, wie fremd man einander ist«, schreibt der Dichter Christian Morgenstern.
Es ergibt also durchaus Sinn, mit Blick auf die Entwicklung menschlicher Beziehungen auch von einer »fremdartigen Nähe« zu sprechen. Damit ist eine Nähe gemeint, die uns irgendwann so gewöhnlich vorkommt, dass wir uns fremd und abwesend in ihr fühlen. Auch der umgekehrte Fall ist denkbar: Die tief empfundene Nähe in der Abwesenheit eines Menschen, der uns viel bedeutet oder den wir lieben.
Gerade die platonische Schwärmerei für einen Menschen malt uns diesen – auch in seiner besonderen Beziehung zu uns – in den buntesten und begehrenswertesten Farben aus. So nah wie in diesen Fantasien werden wir dem geliebten Menschen jedoch nie kommen; gerade dann nicht, wenn uns dieser plötzlich leibhaftig gegenübersteht. Dann kann die ganze Euphorie plötzlich in eine merkwürdige Verzagtheit, ja Beklommenheit umschlagen; sind wir doch mit dem realen Moment einer möglichen Zurückweisung unserer im Verborgenen gehegten Empfindungen konfrontiert, die wir um jeden Preis vermeiden wollen.
Der Roman und 1994 entstandene Film Was vom Tage übrig blieb von James Ivory mit dem grandiosen Anthony Hopkins in der Hauptrolle führt uns dieses Drama eines In-sich-Stecken-Bleibens und Erstarrens im Angesicht der Liebe in bedrückender Klarheit vor Augen. Was dann bleibt ist – Melancholie.
Die in der Melancholie erfahrene »Ent-Täuschung« richtet sich nicht mehr auf andere, sondern auf sich selbst – auf den als endgültig erfahrenen Mangel eigener Möglichkeiten, etwas Gewünschtes zu erreichen. Damit ist die Melancholie ein Zustand, in dem sich wie unter der Lupe Eigenes und Fremdes auf nicht entwirrbare Weise zeigen und verbinden. Wir sind von diesem Zustand des Entzugs so unmittelbar eingenommen, dass dieser das Grundgefühl unseres Daseins durchzieht und nach Erlösung ruft.
Wie Fremdes bedrohlich und damit noch fremder wird
Der Philosoph Bernhard Waldenfels hat für die uneinholbare Ambiguität von Eigenem und Fremdem folgende Formel geprägt: »Das Fremde zeigt sich, indem es sich uns entzieht. Es sucht uns heim und versetzt uns in Unruhe, noch bevor wir es einlassen oder uns seiner zu erwehren trachten.« (Bernhard Waldenfels – Topografie des Fremden) Die von Waldenfels beschriebene Ambiguität hat zum Beispiel auch Folgen für den Verlauf der öffentlichen Debatten zum Umgang mit Geflüchteten in Deutschland, Europa und der Welt. Der zeitgleiche Aufstieg rechtspopulistischer Strömungen in den USA, Europa und Russland kann auch als Ausdruck einer von vielen als bedrohlich empfundenen Mehrdeutigkeit gesehen werden.
Das Fremde erscheint damit allein schon dadurch bedrohlich, weil es durch sein bloßes Erscheinen die Deutungslücken und -risse im Gefüge des Eigenen sichtbar macht und uns damit in unserer Selbstwahrnehmung verunsichert – ja diese »frag-würdig« macht. Identitätsverlust scheint zu drohen. Der Rechtspopulismus nimmt sich dieser in modernen Gesellschaften prinzipiell bestehenden Ängste und Deutungslücken an und versucht, diese zum eigenen Nutzen mit einfachen Rezepten und Sinnangeboten zu füllen.
Er schafft also vermeintliche Gewissheiten, wo in einer offenen Gesellschaft eigentlich keine Gewissheit mehr bestehen kann. Und er schafft Sündenböcke für vermeintliche oder tatsächliche Missstände, auf die die Enttäuschten und Verunsicherten ihre Wut richten können. Mit dieser Projektion wird das Fremde jedoch noch weiter entfremdet – zu einem gleichsam absolut Fremden, mit dem eine Verständigung am Ende gar nicht mehr möglich erscheint. Auf diesem Boden der Verunsicherung gedeiht dann – leider auch in offenen Gesellschaften – die Saat der Ausgrenzung, Diskriminierung und Gewalt.
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- Waldenfels, Bernhard, Der Stachel des Fremden, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1990, 1998 (slowen., tschech.1998).
- Waldenfels, Bernhard, Topographie des Fremden – Studien zur Phänomenologie des Fremden 1, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1997.
- Waldenfels, Bernhard, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2006.
- Waldenfels, Bernhard, Grenzen der Normalisierung – Studien zur Phänomenologie des Fremden 2, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1998.
- Métraux, Alexandre, Waldenfels, Bernhard (Hrsg.), Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken, Fink, München 1986.
- Husserl, Edmund, Die Idee der Phänomenologie, hrsg. von Paul Janssen, Meiner, Hamburg 1986.
- Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen, hrsg. von Elisabeth Ströker, 3. Aufl. Meiner, Hamburg 1995.
- Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, hrsg. Elisabeth Ströker, 3. Aufl. Meiner, Hamburg 1996. bzw. Auflage 2012, Meiner.
- Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung, übersetzt und mit einem Vorw. versehen von Rudolf Boehm, Berlin, de Gruyter 1966/1974.
- Merleau-Ponty, Maurice, Das Auge und der Geist. Philosophische Essays, hrsg. und mit einer Einleitung versehen von Christian Bermes, Hamburg, Meiner 2003.
- Kaltenborn, Olaf, Das Künstliche Leben – Die Grundlagen der Dritten Kultur; Reihe Übergänge, Bd. 45, Wilhelm-Fink-Verlag, München 2001.
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